Rileva A.M. Cirese nella sua prefazione alla riedizione (Nuoro, Ilisso, 1999) delle Canzoni popolari di Sardegna, raccolte e pubblicate fra il 1863 e il 1872 da Giovanni Spano, che i corrispondenti ‘continentali’ di quest’ultimo manifestarono una qualche sorpresa mista a delusione nel ricevere il materiale che questi inviava loro. In realtà i corrispondenti d’oltremare si aspettavano qualcosa di diverso rispetto a ciò che lo Spano inviava e forniva loro, essi si aspettavano qual cosa di realmente e genuinamente popolare, forme semplici e leggere, mentre il nostro Canonico mandava componimenti semicolti o addirittura colti e forme poetiche complesse ed elaborate. Tutto ciò a me pare un sintomo particolare della percezione che la Sardegna, tramite i suoi intellettuali, fra XVIII e XIX secolo, aveva di sé. In pratica, come dice ancora il Cirese, gli intellettuali sardi confondevano il concetto di “popolare” con quello di dialettale e di “nazionale sardo”. E ciò, io credo, è dovuto a una particolare evoluzione della cultura sarda, soprattutto quella che in lingua sarda si esprimeva, dove il confine fra popolare e (semi)colto è stato sempre alquanto labile. Ciò perché la lingua sarda ha trovato sempre difficoltà ad autoaffermarsi come registro alto e colto dell’intellighenzia isolana, se non per sprazzi ed illuminazioni episodiche, in quanto concorrenziata da lingue di maggior prestigio quali lo Spagnolo e l’Italiano. Queste difficoltà tuttavia non hanno significato assenza di produzione e/o di scrittura in Sardo: tale produzione è rimasta ed ha continuato ad esistere, per così dire, sottotraccia; e tanta di questa produzione underground costituisce un capitolo della storia culturale sarda ancora in gran parte da dissodare, da studiare e da analizzare.
Non è un caso se la questione della lingua (della lingua sarda) e in certa misura, indirettamente, la questione letteraria, di una letteratura sarda, si pongano nel momento in cui l’Europa è scossa da moti di rinnovamento politico e culturale, mentre in Sardegna si assiste, nel secondo Settecento e dopo la ricostituzione e la riforma delle due Università isolane ad opera del governo sabaudo, al ricostituirsi di una classe e di un movimento intellettuale.
In genere si suole parlare dell’affacciarsi della questione sarda, in termini di nazionalità e di rivendicazione del suo statuto – culturale e politico, se non certo statuale – a partire dal’età della Restaurazione (che in Sardegna avviene con un anticipo di circa quindici anni): in realtà però la questione è già sulla scena politico culturale sarda fin da prima del cosiddetto triennio rivoluzionario, 1794-1797, e dei moti angioiani. È soprattutto la figura di Matteo Maria Madao che pone con lucidità la questione sarda in termini culturali, ma con più che un risvolto e un’implicazione politica. È il Madao che, pur dichiarando reiteratamente il proprio lealismo nei confronti dei sovrani sabaudi e riconoscendo il ruolo della lingua italiana nel e per il suo prestigio, afferma l’esistenza di una nazione sarda e ne pone il fondamento proprio sulla lingua, intesa come fattore unificante della nazione e in cui tutti i Sardi si riconoscono. Parimenti, pur senza parlare di letteratura o di produzione letteraria, il Madao, nel suo Le armonie de’ Sardi, propone la specificità della produzione poetica sarda in termini di identificazione nazionale. Non è casuale una presa di posizione e una riflessione del genere alla vigilia degli eventi politici sardi della fine del secolo, che avrebbero segnato la storia dell’Isola nei decenni successivi, e i cui effetti, spesso irrisolti, perdurano fino ad oggi: quel movimento politico fu preparato da una riflessione politico-culturale, da parte di una rinata e rinnovata intellighenzia, che ha anche più di un segno e di un’impronta di originalità. Si è accusato spesso e da più parti il Madao di ristrettezza di vedute, che resterebbero circoscritte entro l’angusto orizzonte dell’erudizione settecentesca, con scarsa cognizione scientifica delle novità che anche in linguistica si andavano affermando in Europa. E vi è una parte di verità in queste posizioni critiche: lo scopo principale del Madao è quello di elogiare la propria lingua mostrandone i pregi e il valore, quale lingua nobile, perché di nobili origini, e dalle intrinseche capacità letterarie. Per compiere questa operazione il Madao deve mostrare l’origine prettamente classica, latina e greca, della lingua sarda, e nel far ciò forza, talvolta anche pesantemente, l’etimologia, contraddicendo – e assai spesso in ciò errando – anche altri linguisti del’epoca. Inoltre il lessico che egli andava introducendo e raccogliendo nel suo vocabolario – rimasto finora inedito – è spesso un lessico ‘inventato’ e comunque un lessico letterario in una condizione linguistica che vedeva, anche in Sardegna e anche all’interno della stessa lingua sarda, un fenomeno di forte diglossia, che distingueva – almeno dall’Araolla, e quindi dal XVI secolo in poi – un Sardo dell’uso quotidiano e un Sardo letterario: riproduzione questa, e riproposizione, in Sardegna, della diglossia italiana. Pertanto la lingua sarda doveva essere costruita tramite un’operazione di “ripulimento” linguistico, ossia tramite la creazione di un lessico adatto al polo alto della diglossia. Se però questa – soprattutto col senno di poi, che è sempre astorico ¬– può apparire un’operazione antistorica, bisogna pur tuttavia tener a mente lo stato di debolezza della lingua sarda nei suoi registri più alti, vista, come s’è detto, la concorrenza dello Spagnolo e dell’Italiano: il che implicava quasi necessariamente un’azione propositiva, di marca retorica, volta ad esaltarne o a ‘inventarne’ i pregi; e dunque, tener conto che, nonostante tutto quanto sopra, l’opera del Madao contiene certamente nozioni e posizioni moderne di largo interesse: come l’accostamento di lingua e identità nazionale, in perfetta linea con i tempi; l’accostamento di lingua ed economia (così come si possono e si devono scambiare prodotti e merci, altrettanto si devono scambiare, in ambito culturale, le lingue e ciò che esse portano legato a sé: posizione e metafora tutta settecentesca). Inoltre il Madao ha ben chiaro il quadro metodologico (quello dei suoi tempi, ovviamente, che però è già moderno nella sua essenza) relativamente alla storia della lingua sarda, anche, per esempio, in relazione ai diversi tipi linguistici di latino – tipi soprattutto cronologici, ma a partire da questi, tipologici; fino al problema delle diverse varietà diatopiche del Sardo e alla necessità di individuarne una quale variante costitutiva della lingua nazionale; e il Madao conosce inoltre già le attestazioni prime, medievali, della lingua sarda, e intuisce, in maniera certo ancora aurorale e frammista a pregiudizi e luoghi comuni, il fenomeno del sostrato e del superstrato linguistici. Insomma le basi per una filologia sarda erano già poste.
Il Madao viveva un epoca particolarmente felice per la produzione letteraria e per la riflessione intellettuale in Sardegna, tutto sommato ancora sotto la cifra dell’ottimismo settecentesco, foriero delle molte novità e approfondimenti nel secolo successivo. L’Arcadia letteraria dà buone prove di sé anche in lingua sarda, e quest’ultima sembra godere di una buona stagione anche letteraria sulla scia della politica sabauda che a partire dalla volontà di deispanizzare la cultura isolana, resta per un buon periodo incerta fra il lasciar campo e spazio alla lingua e alla cultura tradizionali dell’Isola e l’introduzione della lingua italiana, che comunque anche nel Piemonte trovava fatica e difficoltà. Per cui anche gli input che provenivano dalla terraferma piemontese, incubati in ambiente sardo davano risultati originali.
Il secolo successivo, l’Ottocento, porta a maturazione, anche in Sardegna, i fermenti del XVIII secolo, ma con una dialettica che, qui, spesso implica delle contraddizioni, e comunque una specifica riflessione nel suo insieme complessa e articolata. Il tumulto europeo a cavaliere dei due secoli in questione, segnò anche il dibattito culturale e politico isolano. Come in molta Europa del tempo, la Restaurazione (o meglio sarebbe dire le, di luogo in luogo, diverse restaurazioni) implicò, anche in Sardegna, una riconsiderazione profonda dei germi gettati nel recente passato, o meglio implicò il problema di mantenere quei germi in mutate condizioni politiche: il che significava indirizzarli verso orizzonti mutati, in parte determinati dalle esperienze appena trascorse, in parte indotti dalle ristrettezze dei tempi, quali lo stop alle esperienze e ai tentativi di innovazione, e certo il controllo e la censura politica, talvolta, e soprattutto in tutti i territori sabaudi tanto continentali quanto d’oltremare, assai soffocante.
Ciò non impedì, dunque, il proseguimento della riflessione sulla ‘nazione sarda’; si trattava, però e comunque, di conciliare queste istanze nazionalitarie dentro un quadro di reggimento e di situazione politica alquanto complessi. Infatti la Sardegna e i Sardi erano sudditi del sovrano sabaudo, ma mantenevano le antiche costituzioni politico giuridiche del Regnum Sardiniae – di ascendenza medievale (secoli XIV-XV) e che giuridicamente resterà tale fino al 1847 – con una legislazione spesso diversa da quella continentale: dati e stati delle cose, questi, resi ancor più vivi nella coscienza isolana dagli eventi del triennio rivoluzionario e dalla sua repressione; e in tutto questo assetto istituzionale si andavano facendo strada, su entrambe le sponde della sovranità territoriale sabauda, le istanze liberali e, soprattutto, l’idea dell’unificazione nazionale d’Italia, di cui anche la Sardegna fu e volle essere partecipe.
In questo quadro complesso si innesca una riflessione fertile, anche se, come si diceva, non sempre lineare. E la fertilità è anche quella di una produzione letteraria, storiografica e linguistico demologica che non trova riscontri nei tempi antecedenti in Sardegna: basti citare la Storia di Sardegna di Giuseppe Manno, 1835; il Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di Sua Maestà il re di Sardegna, curato, per la parte relativa alla Sardegna, da Vittorio Angius; i Dizionari biografici di Pietro Martini, Biografia sarda, 1837-38, e soprattutto, di Pasquale Tola, Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna, e di quest’ultimo il Codice diplomatico di Sardegna; la poderosa Storia letteraria di Sardegna di Giovanni Siotto Pintor, in quattro tomi usciti nel 1843-44; l’Ortografia sarda nazionale di Giovanni Spano e, sempre dello Spano, la raccolta delle Canzoni popolari di Sardegna, con la menzione della quale ho aperto la presente comunicazione; ed ancora i due dizionari sardi dello Spano e del Porru.
Ho parlato più volte di non linearità relativamente a questa produzione e a questa temperie culturale, e forse potremmo pure spingerci a dire contraddizione, benché certo questa potrebbe essere una prospettiva specifica ex-post di noi, uomini del nostro tempo che ragioniamo ad eventi avvenuti. Ma poiché di una prospettiva non si può fare a meno, non può non colpire il fatto che la maggior parte di questi autori e intellettuali da un lato sono animati da una ferma intenzione, intellettuale e morale, di riscattare la Sardegna e la sua storia dal discredito e dal pregiudizio negativo che essa soffriva altrove ed anche in casa propria, e quindi dalla volontà di ricercare se non le glorie sarde, almeno i dati, le specificità, la produzione intellettuale del passato che potevano riabilitarla e darle la patente che le permettesse di poter stare con dignità nel concerto delle civiltà europee; d’altro lato però tutto questo avveniva non secondo una modalità rivendicazionista e oppositiva rispetto al governo e al suo Re, né rispetto alla civiltà italiana più in generale, ma in una – se non altro – volontà e tensione armonica nei confronti dello stato delle cose e delle istituzioni. Certo bisogna tener conto di molte cose, nel comprendere ciò, per avere una specola più ampia di giudizio, che non sia solo il senno di poi: anche per capire questo “poi”, che è poi la nostra attualità.
Bisogna tener conto che questi intellettuali erano tutti uomini “di stato”, nel senso che ricoprivano cariche, più o meno elevate, all’interno dell’apparato statale sardo-piemontese, e che più o meno tutti erano uomini di fede religiosa e tradizionale; né va dimenticata, come ho detto già, l’asfissiante censura di stato in piena restaurazione. Inoltre l’idea di nazione non coincideva con l’idea di stato o di indipendenza statuale, almeno non nel senso che avrebbe poi assunto in seguito; e che in Sardegna peraltro un’istituzione giuridico statale in qualche modo indipendente, già esisteva: era il Regnum Sardiniae, pur suddito dei Savoia che ne cingevano la corona, mentre i loro stati continentali erano retti da istituzioni giuridiche diverse e facevano capo ad altri processi storici. Da questo punto di vista l’intellighenzia sarda e i ceti intellettuali continuavano semmai sotto molti aspetti, e magari con maggiore prudenza, la medesima politica settecentesca, che era quella di una rivendicazione di spazi amministrativi e culturali all’interno del Regnum, con l’attribuzione riservata ai Sardi delle cariche pubbliche. Questo almeno da un punto di vista concreto e pragmatico; da un punto di vista ideale anche qui si continua almeno in parte la politica culturale settecentesca, ma con l’in più di tutto ciò che i tempi nuovi, postilluministi, e se si può dire, romantici andavano portando anche in Sardegna andavano portando anche in Sardegna (la parola ‘romantico’ è peraltro usata dal Siotto Pintor a definire nella sua Storia letteraria di Sardegna, la nouvelle vague letteraria della Sardegna primo ottocentesca); e non da ultimo un’attenzione rivolta precipuamente alla storia e alla letteratura, nonché alla storia letteraria, quali depositi dell’identità, o comunque delle specificità ‘nazionali’. Se l’atteggiamento di questi intellettuali è sempre lealista ed il sovrano è invocato come colui che può portare felicità e prosperità alla Sardegna, i nostri intellettuali ricercano e illustrano le specificità della storia e della cultura sarda; se il primato della lingua italiana veniva conquistando, anche nel’Isola, il suo spazio nella coscienza progressiva della costruzione della nuova Italia, da unificare e costruire, la lingua sarda restava comunque intesa come la lingua propria della patria e della nazione, che i ‘nazionali’ devono avere il dovere e l’amore di conservare e di ben apprendere, anche come propedeutica, non solo pragmatica, all’apprendimento e alla conoscenza dell’Italiano. Né ancora si poteva saper bene che cosa sarebbe dovuta essere questa nuova Italia, al tempo più un cantiere ideale che non una strategia e un’azione politica, che quasi scoppiò in mano ai Savoia e al Cavour qualche decennio più tardi (ma non voglio avventarmi in giudizi storici che non mi competono). Ancor meno si poteva sapere – che era anzi oggetto di dibattito – quale sarebbe stato il ruolo delle diverse realtà ‘regionali’ che dovevano comporre l’Italia, una volta che se fosse compiuta l’unificazione.
Tutto ciò può darci una spiegazione, o ne è almeno un tentativo, di quella non linearità, o finanche contraddizione della linea culturale politica degli intellettuali sardi, di cui abbiamo detto poc’anzi. E tutto ciò resta ancora un nodo irrisolto.
C’è comunque un qualcosa, qualcosa di strano e forse di abnorme, che può dar conto di ciò: ed è un falso, un’operazione di falsificazione, fraudolenta: si tratta ovviamente delle false Carte d’Arborea. Non posso dire, in questo breve spazio, tutta la storia di tali falsi, e d’altronde chi si occupa, anche solo collateralmente di Storia della Sardegna, sa bene di che cosa si tratta. Si tratta di una produzione di false carte, che i falsari volevano accreditare come risalenti al medioevo e a partire dal secolo IX. La pretesa fraudolenta era quella di mostrare alla comunità intellettuale non solo sarda, ma anzi pure al di là dell’Isola, una Sardegna culla di civiltà letteraria e culturale che anticipava, e di molto, la grandezza dell’Italia medesima; e una Sardegna che in questa pretesa precoce attività faceva uso di entrambe le lingue: il Sardo e l’Italiano. Questa falsificazione, che tenne in scacco l’intellettualità d’Italia e finanche d’Europa per vari decenni (ci vollero niente di meno che personaggi del calibro di Paul Meyer e di Theodor Mommsen per smontare definitivamente la frode, sebbene in Sardegna non mancarono personaggi, quali il Manno e il Tola, che non cascarono nella trappola), questi falsi, dico, la cui confezione aveva a monte ragioni diverse (a cominciare da quella più banale e venale del lucro, ma cui può aggiungersi la frustrazione di oscuri e modesti travet malpagati, e in una Sardegna che non godeva di molta reputazione), furono a loro modo – e proprio nella e per la falsificazione fraudolenta – un’opera di genio. Chi le confezionò ¬– gli artefici non sono ancora stati identificati con certezza, ma pare più che probabile che il foyer fosse l’Archivio Reale di Cagliari e uno dei falsari Ignazio Pillito – i falsari, dico, centrarono benissimo il loro bersaglio: ossia l’intellettualità isolana, la quale rivendicava, o comunque andava cercando un ruolo di rilievo storico culturale per la Sardegna nel suo passato, nelle sue origini di ‘nazione’ moderna: un passato che si sarebbe collocato sotto il segno, allo stesso tempo, della sardità e dell’italianità. I falsari colmavano ed esaudivano un desiderio, dopo averlo intuito e interpretato; essi furono in qualche modo degli psicanalisti involontari che fecero scattare il transfert della ‘malattia’ mitograficopoietica sarda. A questi ‘birbanti’ io credo che noi, uomini sardi d’oggi (e forse non solo sardi) dobbiamo essere riconoscenti e grati assai. Grati perché, una volta smascherato l’inganno, essi ci hanno posto, e fino ad oggi, come davanti allo specchio: davanti a quel blank che costituisce tanta parte, storico culturale, di noi. Ed il blank è costitutivo di ogni desiderio, dal più nobile al più inconfessabile. E va colmato. Certamente non nelle maniere volute da quei falsari, anche se non mancano tutt’oggi tentativi, magari non fraudolenti (almeno si spera!), di accreditare nobili trascorsi alla Sardegna, sul filo di quella ben nota sindrome psicologica, che Nereide Rudas, nel suo intervento al Convegno sui Falsi d’Arborea del 1996(?), aveva richiamato all’attenzione; e che consiste nella fantasiosa storia del bambino o adolescente che, marginalizzato e trascurato dalla e nella famiglia in cui si trova a vivere e della quale si sente insoddisfatto, si finge, credendovi, una, per lui, più ‘reale’ e ‘vera’ famiglia di rango più nobile, alla quale pretende di appartenere. Tentativi – più mitomani che non mitografici, invero – dicevo, non mancano, ahimè, tutt’oggi.
Ma se si esce dall’infanzia della ‘nazione’, e del suo mito, anche e proprio grazie alla rilettura e alla riconsiderazione dell’affaire ‘Carte d’Arborea’, le cose possono prendere un aspetto diverso, e possono contribuire a una ridefinizione del concetto stesso di nazione; e ci sarà soprattutto permesso allora di uscire da quella sorta di schizofrenia culturale da cui è affetta tuttora la gran parte dell’intellighenzia sarda nel suo complesso; in una spaltung che consiste ora nel glorificare, amplificandoli, il passato, le radici, le specificità, l’identità sarde; ora nel rifiutare in blocco tutto ciò per rifugiarsi nella scappatoia cosmopolita e iperurbana, donde la sardità è guardata, al più, con una sufficienza spesso folclorizzante; la qual cosa porta però quasi inevitabilmente anche questi cosmopoliti stracittadini a comportamenti simili a quelli di quei personaggi danteschi, le cui lingue a dir di Sardigna non si sentono stanche (Inf. XXII, 89-90). Si va insomma dal voler essere partecipi a pieno titolo del processo culturale nazionale (nazionale italiano dico) ed internazionale, alla claustrofilia conclusa nell’angustia insulare: provinciale direbbero taluni.
Ma allora, per tornare alla letteratura, che è poi il discorso che maggiormente mi interessa? Andare, anche qui, in cerca di glorie anche laddove non ci sono? O stendere il velo dell’oblio su un mito, quello della “nazione sarda” con annessa sua letteratura, che è uno dei presunti pilastri che dovrebbe reggerla, per lasciarlo nelle cassapanche degli archivi, ad uso e consumo esclusivo degli storici, della storiografia e dei folcloristi e demologi? Oppure provare a slargare il concetto medesimo di letteratura sottraendolo al ricatto dei cercatori di capolavori nonché tagliatori di teste, col tranchant del loro ineffabile giudizio? Forse val ancora la pena di leggere Bachis Sulis, che certo conta molto meno dei venticinque lettori manzoniani, o Melchiorre Murenu, forse appena più noto non foss’altro che per la celebre quartina delle tancas serradas a muru fattas a s’afferra afferra, quartina forse più celebre del suo stesso autore; o ancora val la pena di approcciare il ‘romantico’, come lo diceva il Siotto Pintor, Gavino Nino, che io stesso, candidamente lo confesso, non ho letto, se non qualche sprazzo antologico, ma che vi prometto di leggere appena mi sarà possibile. Forse val la pena di studiare, ma per impadronirsene, di quel nodo che, nell‘Isola, lega specificamente, con fenomeni di commistione reciproca, la produzione letteraria orale e quella scritta, fenomeno ‘nazionale’ quant’altri mai: e così ben e meglio comprendere l’Arcadia di prade Luca Cubeddu, o la Mundana cummedia di Salvatore Poddighe, che, nel Novecento della prorompente questione operaia, ebbe un buon successo di pubblico, e popolare, tanto da incorrere nella censura fascista.
Non si tratta tanto di modificare il canone o di allargarlo, ma di mutare il metro e i modi dell’approccio a quell’ ineffabile oggetto chiamato letteratura. Si tratta di un approccio che sia un tantino di più orientato sulla ricezione, pur senza esserne succube, per non cadere nel sociologismo. Si tratta non soltanto di guardare e di giudicare le cose letterarie con l’attenzione storicistica al contesto che le ha prodotte, ma di mirare anche ai valori che tali cose, letterarie, hanno prodotto (e che ancora, volendolo, producono) in quel contesto; alla semiotica (che è anche storia essa pure, sia pur non solo) che regge tali produzioni tanto dal cotè del produttore quanto da quello del consumatore; semiotica che, obliteratasi, va riconosciuta e ricostituita: e non solo per amor di Filologia, ma per non dover dire, insieme col Siotto Pintor, che “errammo tutti”, quel fatidico 29 novembre: prima tessera istituzionale dell’unificazione italiana, e primo precoce emergere, quattordici anni prima dell’unificazione, di tutte le questioni postrisorgimentali, in gran parte ancora irrisolte. Perché altrimenti, senza tutto ciò, senza il recupero di quella semiotica che il post-risorgimento ci ha fatto obliterare, non può darsi, ne sono convinto, giudizio estetico di sorta. Con buona pace degli anticrociani; i quali, Dio li perdoni, non sanno quello che fanno. Né quello che sono. E così si potrebbe ricomporre quella Spaltung, quella dissociazione di cui si diceva, e venir fuori dall’infanzia mitica della ‘nazione’.
Bisogna, io credo, persistere in quel felice ed innocente equivoco che ci ha offerto Giovanni Spano, il quale non sapeva/voleva distinguere fra poesia popolare (intesa e ricercata secondo una prospettiva già precrociana) e poesia (semi)colta: perché il popolo del benemerito canonico di Ploaghe non era quello che intendevano gli intellettuali d’oltremare (mare nostrum, ça va sans dire): era un popolo che aveva elaborato percorsi originali e propri, comunque eccentrici rispetto alla cultura italiana e d europea.
E drìnghili, voi mi direte: anche tu vai ancora un’altra volta contrabbandando il nuovo mito di una Sardegna tout à fait différente. E invece no! Siamo proprio uguali a tutti, di questo sono tout à fait convaincu. Ciò che vale per noi, vale per tutti, e viceversa: ma ciascun soggetto, sia individuale che collettivo, ha – vivaddio! – la sua propria originale parabola biografica e storica: e se vuole, può anche raccontarla agli altri; ed è giusto per questo che possiamo dirci e farci agli altri uguali. Sto insomma cercando di dire, se ce la faccio, che possiamo/dobbiamo rileggere il mito ottocentesco, ma perenne, della ‘nazione sarda’ alla luce del transfert e dello shock, per certi versi anche umiliante, provocatoci dai falsari d’Arborea: cioè, pardon, di Cagliari. E magari di contagiarlo anche ai ‘continentali’ oltremarini, che – credetemi – non sono poi così diversi da noi. E forse sommessamente ci chiedono soccorso per far riemergere il rimosso della loro storiografia.
Maurizio Virdis
